Filosofía medieval II

TOMÁS DE AQUINO

 

VIDA

 

Nació en 1225 el castillo de Roccasecca, Frosinone (Italia), hijo de Landolfo, conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el estudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La madre, que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que le secuestre y encierre en el castillo.

 

Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto Magno (filósofo y teólogo escolástico de la orden de los dominicos, llamado doctor universal), a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo(1254-1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la escolástica.

 

Muere en 1274 mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan XXII, en 1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567.

 

Tras la Contrarreforma, fue considerado como el paradigma de la enseñanza católica, pero sus doctrinas no siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el obispo de París, Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales se utilizaban en muchas universidades europeas, condena un determinado número de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo año, Roberto Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohíbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayoría de las cuales son tomistas. Desde 1280, los franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio sobre el fraile Tomás, redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los errores tomistas.

 

TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La filosofía de Tomás de Aquino surge, ya sea a favor o en contra, a partir de las tradiciones neoplatónicas y aristotélicas, ambas tamizadas por las filosofías árabe y judía de la Edad Media. Y surge con la intención de combatir las tesis principales del llamado “averroísmo latino”.

 

Con este nombre se designa, no a la filosofía árabe que pudiera tener su punto de partida en Averroes, que no la hubo, puesto que, tras su muerte decae profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de tesis filosóficas que se expandieron en el mundo latino occidental, como propias de Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes. El averroísmo latino mantenía tres afirmaciones o tesis (dos de las cuales eran de origen aristotélico) que no eran compatibles con las doctrinas cristianas. Tales tesis son las siguientes:

 

1 - El mundo es eterno. (Para Aristóteles, el Motor Inmóvil mueve eternamente un mundo eternamente existente)

 

2 - El alma individual no es inmortal. (Para Aristóteles el alma individual, de cada hombre, es corruptible y perecedera. Solamente es eterno el Entendimiento que está presente en todos los hombres y es común a la humanidad).

 

3 - Hay dos verdades independientes: la de la fe y la de la razón. (Esta, que es una tesis propia de los averroístas, constituye un intento de defender la autonomía de la razón frente a la fe y, por tanto, de la filosofía frente a la teología). Como cristiano, Tomás de Aquino no podía aceptar de ningún modo estas tesis, por lo que emprendió como tarea filosófica la conciliación de la filosofía aristotélica con la doctrina cristiana, aceptando de Aristóteles lo siguiente:

 

Respecto a la naturaleza (physis):

 

a) Teoría aristotélica del movimiento: definición de movimiento en términos de potencia y acto y anterioridad de éste respecto a aquella.

("Nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto"), y clasificación del movimiento en cambio sustancial y cambio accidental.

b) La composición hilemórfica de las sustancias naturales.

c) La distinción entre sustancias y accidentes.

d) La teoría de las cuatro causas, con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza.

 

 

Respecto a la posición teológica de Aristóteles, Tomas de Aquino acepta:

 

a) La demostración aristotélica de la existencia de Dios basándose en el movimiento (Constituye una de las cinco vías de demostración de la existencia de Dios).

 

b) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teoría aristotélica que lo define como "acto puro" sin ningún tipo de potencialidad.

 

Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es él mismo, como pensamiento autopensante. La diferencia radical entre Aristóteles y Tomás de Aquino en este punto proviene de que éste acepta la creación del mundo por Dios y Aristóteles no la aceptaba. Para Aristóteles Dios no creó el mundo, no lo conoce, sólo lo mueve eternamente, Dios sólo se conoce a sí mismo y en este conocerse a sí mismo consiste exclusivamente su actividad. Para Tomás de Aquino Dios creó el mundo, Dios, pues, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, con lo cual Aquino puede mantener la teoría aristotélica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.

 

 

PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA

 

El objetivo fundamental de Tomás de Aquino fue, como el de la mayoría de los filósofos escolásticos3, el establecimiento de las relaciones entre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología revelada.

Intentos al respecto, con resultados muy diferentes entre sí, había habido desde Agustín de Hipona hasta Averroes, pasando por Anselmo de Canterbury y otros.

Es también objetivo de Tomás de Aquino conciliar el sistema aristotélico, principio de autoridad en su época, con la doctrina de la fe cristiana emanada de las Sagradas Escrituras y, por tanto, palabra de Dios para los cristianos.

 

Por último, Tomás se propone utilizar la filosofía como herramienta para la demostración, en sentido racional y filosófico, de las verdades reveladas, de la misma existencia de Dios y la construcción de un sistema ético basado en esos mismos principios y verdades.

 

EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO

 

Tomás de Aquino se apoya en la filosofía aristotélica frente a los neoplatónicos para hacer partir el conocimiento humano de los sentidos, es decir, de la experiencia sensible. De forma tal que los sentidos captan los objetos materiales particulares y son reproducidos en la imaginación como fantasmas4 o imágenes también particulares. Pero el objeto del conocimiento es la esencia o naturaleza existente en el objeto corpóreo material y, evidentemente, la sensibilidad por sí misma sería incapaz de aprehender esa esencia o naturaleza porque la sensibilidad sólo puede captar lo individual y concreto y no puede captar universales ni elaborar conceptos abstractos.

 

Tendrá que haber, pues, una facultad capaz de aprehender la esencia de un objeto a partir de los datos suministrados por los sentidos y los objetos corpóreos actuará sobre los sentidos produciendo a su vez un acto del compuesto alma-cuerpo.

 

Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, distingue entre dos facultades del entendimiento humano: el entendimiento pasivo o posible y el entendimiento activo a agente.

El entendimiento posible está en potencia respecto a lo inteligible, es decir, tiene la capacidad de producir el elemento universal que es el objeto del conocimiento, pero no es capaz por sí mismo de llevar a cabo esta operación porque no hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esencias existen sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares. Es decir, no es capaz por sí mismo de pasar de la potencia al acto, necesita la concurrencia del otro entendimiento, del entendimiento agente para pasar de la potencia al acto.

 

El entendimiento agente. Las esencias, que existen sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, deben ser iluminadas, abstraídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: ésta es la misión del entendimiento agente. Para ello utiliza las imágenes de la fantasía o imaginación (fantasmas), y en ellas abstrae lo universal de lo particular.

 

Así, de la imagen de "este hombre" abstrae la esencia "hombre" (prescindiendo de "esta carne y estos huesos") Mediante esta actividad de abstracción, el entendimiento agente produce una representación (distinta de la singular y concreta imagen de la fantasía) de la esencia universal: la "especie inteligible" (species ihtelligibills) (llamada por los tomistas "especie impresa").

 

Gracias a la especie impresa, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede "concebir" la esencia universal mediante el concepto ("especie expresa", según los tomistas) o el juicio. Así, pues, la mente humana está originalmente en potencia para conocer, pero no tiene ninguna idea innata. El único sentido en el qué puede llamarse innatas a las ideas es el de que la mente tiene una capacidad natural para la abstracción y la formación de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originariamente un tabula rasa (tabla rasa). Además, la fuente del conocimiento intelectivo es la percepción sensible, puesto que el alma, forma del cuerpo, tiene como objeto natural de conocimiento las esencias de los objetos materiales. El alma racional se conoce a

Sí misma sólo por medio de sus actos, se aprehende a sí misma no directamente, en su esencia, sino en el acto por el cual abstrae las especies inteligibles de los objetos sensibles.

 

En resumen: Para Tomás de Aquino no todo el conocimiento es conocimiento sensible, pero no hay conocimiento posible sin que éste comience por el conocimiento sensible. Por ello la filosofía se ha de construir de abajo a arriba.

 

 

LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN

 

Teniendo en cuenta la estructura del conocimiento humano que se ha expuesto más arriba, podemos afirmar que para Tomás de Aquino el conocimiento que el hombre pueda alcanzar acerca de entidades supranaturales como Dios será necesariamente imperfecto y analógico5 , porque Dios no es un objeto del conocimiento sensible. Por ello la razón se mueve siempre dentro de unos límites, los límites impuestos por la propia naturaleza del conocimiento humano y sólo podrán sobrepasarse esos límites acudiendo a las “noticias reveladas”, únicamente cognoscibles a través de la fe, y que no vienen a suprimir a la razón, sino a perfeccionarla.

 

COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN, ENTRE FILOSOFÍA TEOLOGÍA

 

En principio es imposible que de lo mismo haya a la vez teología y filosofía. Lo que se sabe racionalmente no se “cree”, sino que “se sabe”. “Revelado” en sentido formal es sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón.

 

Pero de lo materialmente revelado, de lo que de hecho se ha revelado, pueden formar parte verdades que no son reveladas en sentido formal, porque entran en el ámbito de la razón. Dios las ha revelado porque son necesarias para la salvación y pueden no ser alcanzadas por la razón humana, aunque de hecho no sean inalcanzables6.

 

Existen, por tanto, en principio, contenidos de la razón que no son contenidos de la fe y contenidos de la fe que no lo son de la razón, pero también existen verdades que pertenecen a los dos ámbitos (cosas que materialmente se han revelado, pero que no son reveladas en sentido formal). A esta zona de intersección pertenece por ejemplo la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: tanto la razón por su camino como la fe cristiana por el suyo pueden llegar a establecer ambas afirmaciones.

 

Por tanto, las verdades comunes a la fe y a la razón ponen de manifiesto que la distinción entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento pero no necesariamente entre sus objetos. Así, teología y filosofía no se distinguen siempre por sus contenidos sino por la forma de acceso a los mismos.

 

Pero si a través de ambos conocimientos puede el hombre llegar a establecer determinadas verdades, cabría entonces la pregunta de qué necesidad hay de que haya dos conocimientos para el mismo objeto. Tomás de Aquino expone los siguientes motivos al respecto:

 

a) Un motivo que podríamos llamar de carácter circunstancial: Es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica para llegar por la razón a tales afirmaciones.

 

b) Un motivo de carácter estructural: Por la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana. Vemos que, según Tomás de Aquino, fe y razón (filosofía y teología), como fuentes de conocimiento, tienen independencia y autonomía, pero esto no es obstáculo para que, según él, una y otra se presten una estimable ayuda mutua que podría resumirse en los siguientes puntos:

 

l) La teología (que toma sus principios de la fe) se construye como ciencia gracias a los procedimientos de ordenación científica propios de la razón.

 

2) La razón sirve para rebatir "filosóficamente" afirmaciones de filósofos que contradigan los artículos de la fe.

 

3) También se sirve la teología de la razón al tomar cuantos datos científicos a aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecí miento de los artículos de la fe.

 

LOS LÍMITES DE LA RAZÓN: LA FE

Lo expuesto anteriormente, y en especial el último punto, indica claramente las posiciones de Tomás de Aquino en cuanto a los límites de la razón frente a la fe y una dependencia no estructural pero sí epistemológica de aquella respecto de ésta. Estas posiciones se sustentan en la concepción tomista de cuál es en definitiva el fin último del conocimiento humano, concepción que podría resumirse en los siguientes principios:

 

1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es el tema de la “filosofía primera” que ya en Aristóteles aparecía a veces como “teología”. Y la filosofía es el saber (“saber” en sentido esencial, no mero conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana. Lo cual supone que la razón humana, por sí misma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.

 

2. Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la verdadera sabiduría. Este saber versa sobre el fin último del hombre, y es necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.

 

3. El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por lo tanto, el tema de la filosofía y el del saber que hace posible la salvación coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible que lleguen a contradecirse.

 

4. La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la salvación. Esto quiere decir que la filosofía, aunque su tema coincida con el de ese saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la salvación.

 

5. La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en las Escrituras. Y su recepción por los hombres (esto es: la revelación misma, pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de captación intelectual, aunque no de demostración; es decir: no se trata de repetir fórmulas (lo cual no sería ni siquiera creer), sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable.

 

6. La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica a la comunidad jerárquica de los creyentes (la Iglesia). Por tanto, la teología, como ciencia sagrada que es, no es sino la revelación misma que es captada por el hombre y no es cosa de cada creyente, sino de la Iglesia.

 

Vemos pues que la posición de Tomás de Aquino en cuanto a los límites de la razón frente a la fe expuesta en el punto cuarto de la página anterior es incuestionable. En efecto, la revelación es revelación divina, luego no puede equivocarse, no puede ser falsa, y ante cualquier contradicción entre fe y razón el filósofo debe revisar sus planteamientos racionales porque necesariamente han de estar equivocados. No es que la razón se equivoque, sino que el que se equivoca es el hombre aplicando la razón.

 

Pero estas afirmaciones sólo se sostienen sobre la base de que las Escrituras sean efectivamente una revelación divina, cosa absolutamente indemostrable. La cuestión no es, por tanto, si se acepta o no se acepta que la palabra de Dios es verdad por principio, esto no admite discusión, sino que la cuestión está en si se acepta o no que determinado texto llegado a nuestras manos es palabra de Dios. Tomás de Aquino identificó la verdad misma con un hecho histórico-empírico: un texto.

FILOSOFÍA MEDIEVAL: SAN AGUSTIN DE HIPONA Y SANTO TOMAS DE AQUINO

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios.  El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino.

 

 

La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada por Santo Tomás de Aquino entre otros, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna.

 

 

 

San Agustín de Hipona  (354 - 430)

 

 

Biografía y obras

 

Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste (ciudad conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una posición económica desahogada, lo que le permitió acceder a una buena educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos en la cercana ciudad de Madaura; a partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía.

Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una vida orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época convivirá con una mujer con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372.

Se adhiere a las teorías de los maniqueos, hacia el año 373, aunque lo abandonará decepcionado en el 383. Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica. Escuchando los sermones del obispo de Milán, san Ambrosio, se acercará al cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo las obras de Plotino y las epístolas de San Pablo.

En el año 386 se convierte el cristianismo. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona, (actualmente Annaba, también en Argelia), donde será consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse.

El año 396 es nombrado obispo de Hipona hasta su muerte en el 430. Su activa producción filosófica y religiosa abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones.

 

San Agustín ha dejado una obra inmensa de la que destacaremos a continuación algunos de sus títulos más significativos:

·         Del libre albedrío

·         Confesiones

 

• La ciudad de Dios

 

 

 

 

La filosofía de Agustín de Hipona

 

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente.

 

En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón, recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en un pensador con una gran influencia continuada a través de los siglos en el cristianismo.

 

La relación entre razón y fe

 

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta.

 

Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

El problema de Dios

 

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

San Agustín encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto libre de Dios. Rechaza la visión griega que consideraba la materia como eterna, afirmando la verdad de un acto creador por parte de Dios. Agustín entiende el mundo como creación de Dios. Este concepto de “creación” no tiene correlato en el pensamiento griego; es un concepto puramente religioso que implica el surgimiento del ser, de lo que existe, a partir de la nada. Ya desde Parménides se tiene claro que de la nada, nada puede surgir… sin la intervención de Dios, añaden los autores cristianos.

 

La creación es entendida como un acto libre de Dios: Dios crea, “porque quiere”. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales (razones seminales).

 

Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

 

El conocimiento

 

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará de establecer las condiciones en las que se puede dar el acceso a la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Distinguirá varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina.

 

 

 

 



FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA

SÓCRATES

 

 

       (- 470 a - 399)

 

 

 

Vida y pensamiento de Sócrates

Biografía

Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates coinciden, pues, con el período de esplendor de la sofística en Atenas.

El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los temas más propios de la sofística.

Pensamiento

Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado problema socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de sus enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: el interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a Sócrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideración.

Más problemas plantea la interpretación del Sócrates platónico: ¿Responden las teorías puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al personaje histórico, o al pensamiento de Platón? La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez, aceptándose que los diálogos de juventud reproducen el pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada por los comentarios de Aristóteles sobre la relación entre Sócrates y Platón, quien afirma claramente que Sócrates no "separó" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristóteles permaneció veinte años en la Academia.

El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda de dicha definición universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica. Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático..

Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definición universal: son el resultado de una convención, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Sócrates, por el contrario, está convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.

 

 

 

¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando. Sólo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistiría propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá progresando desde definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones más completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter práctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la ética socrática "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la acción. De modo que si conociéramos lo "Bueno", no podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones será identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.

En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65 votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día fijado bebió la cicuta.

 

La influencia de Sócrates

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).

 

 

 

PLATÓN

 

 

Aristocles (427a.C.-347a.C.), más conocido por el sobrenombre de Platón (de platys, por sus hombros anchos). Parece ser que al principio recibió clases de Cratilo aunque, a partir de 407 a.C. empieza a recibir clases de Sócrates. El periodo en que es alumno de Sócrates y la posterior muerte de este le influirán mucho en su obra. Sus viajes por Egipto, Cirene, Italia y Sicilia se pondrían en contacto con otros pensamiento (entre ellos el pitagorismo). Con el ascenso al trono de Siracusa de Dionisio II, Platón intenta allí hacer realidad su idea de un estado perfecto pero fracasa. Esto marcará sus diálogos de vejez, que estarán llenos de dudas y autocrítica.

 

Teoría de las ideas

 

Para explicar el funcionamiento del universo, Platón propuso la existencia de dos mundos, el mundo sensible (o de las cosas, donde vivimos) y el mundo inteligible (o de las ideas).

Platón afirma que las cosas que creemos reales no son sino sombras de la realidad, a estas realidades Platón las llama Ideas o Esencias (eîdos) y están separadas de las cosas; son "substancias" (ousías) independientes y con las características del Ser de Parménides (Es decir, son únicas, eternas e inmutables), en cambio el mundo sensibe está inmerso en un cambio continuo (como en la doctrina de Heráclito).

Las ideas, a diferencia de las cosas, solo pueden ser vistas por la inteligencia, ya que están más allá de este mundo. Estas repesentan a las cosas en su forma ideal, es decir, en la perfección.

Platón nunca aclaró cual es la relación entres las ideas y las cosas, en principio usa las palabras "participación" o "imitación, pero veo que no son posibles según el llamado argumento del Tercer Hombre:

"Pero si una cosa está hecha a la imagen de la Idea, ¿cómo es posible que entonces la Idea no se asemeje a su vez a lo que es su imagen, puesto que ésta se asemeja a aquélla? [...]Y si esto es así, ¿no es absolutamente necesario que lo semejante y no semejante participen ambos de algo que sea uno e idéntico? [...] Luego no es posible que algo sea semejante a la Idea, ni que la Idea sea semejante a otra cosa, pues de lo contrario aparecerá otra Idea más allá de la Idea. Y esta nueva Idea, si se asemeja a algo, suscitará otra Idea, y no cesará nunca este proceso de generación de una nueva Idea, si es que la Idea resulta semejante a lo que de ella participa. " (Parménides, como se puede apreciar, uno de sus diálogos de vejez)

Otras relaciones que propuso son las de "causa" o "modelo" de las cosas.

El último punto a tratar sobre la teoría de las ideas es cuáles son las ideas presentes y su jerarquización: En principio, Platón afirma que las ideas representan valores (Justicia, belleza...) pero, en sus posteriores revisiones añadirá objetos (como la Idea del Hombre); también afirma que existe una jerarquización en las ideas, primero se encuentra la Idea del bien, después las Ideas de tipo ético, las Ideas estéticas, las Ideas matemáticas y las Ideas de cosas.

 

 

Teoría de la reminiscencia o anamnesis

 

Platón es innatista en Gnoseología porque cree que las ideas ya nacen con nosotros, aunque en un principio no seamos, por supuesto, conscientes de ellas. El hecho de que Platón esté convencido de la existencia de ideas innatas (=no aprendidas, no adquiridas a partir de las percepciones) se debe a la dificultad de explicar cómo es posible haber adquirido ideas como "triángulo", "círculo", "justicia","belleza", etc. a partir de la experiencia sensible.

El caso es que él cree solucionar esta dificultad inclinándose por el innatismo, dando además a las ideas un caracter ontológico, como veremos, y en definitiva recurriendo a una explicación no racional: el mito de la reminiscencia.

Según este mito, el hecho de que las ideas se encuentren en nosotros de un modo innato se debe a que nuestra alma, antes de caer en la prisión del cuerpo, estuvo en contacto con ellas. Encerrada en un cuerpo material, las ha olvidado. De ahí que conocer no sea propiamente aprender, sino recordar lo ya visto.

El proceso del conocimiento será, pues, un proceso de liberación del alma de las interferencias producidas por el conocimiento obtenido a través de los sentidos corporales. La educación en Platón estará en función de ese progresivo acercamiento a las ideas.

Platón concede, sin embargo, un cierto valor al conocimiento sensible, el de despertar el proceso de recuerdo (de conocimiento). Así por ejemplo, la visión de un objeto redondo nos trae a la mente el recuerdo del círculo perfecto que nuestra alma contempló en su anterior estancia.

La dialéctica.

Podemos distinguir dos sentidos del término dialéctica en Platón:

a) Por un lado la dialéctica es la ciencia de las ideas. El objetivo de dicha ciencia es la noesis o intelección pura, que constituye el más alto grado de conocimiento. La dialéctica como ciencia consiste, por lo tanto, en captar en su verdad las ideas y las relaciones que existen entre ellas.

b) Por otro lado, la dialéctica es también el proceso o método través del cual llegamos a alcanzar dicho conocimiento. Es un proceso de habituación o educación.

En los diálogos platónicos, el método dialéctico se nos presenta como un diálogo en el que los participantes proponen definiciones, cuyo valor es críticamente discutido, hasta que se llega a la definición correcta. Esta expresa la esencia de lo que se buscaba, es decir, la idea. Así, por ejemplo ocurre en el diálogo "República" con la investigación sobre qué es la justicia.

La dialéctica es, pues, un método que se distingue de la retórica de los sofistas, pues mientras el objetivo de esta última es la persuasión, el de la dialéctica es la verdad.

ARISTÓTELES

Vida y Obra

 

Aristóteles (384-322 a. C.) nació en Estagira (Macedonia), por eso se le llama el "estagirita". Su padre, Nicómaco, era médico al servicio del rey de Macedonia, y probablemente heredó de él su interés por la naturaleza. A los diecisiete años ingresó en la Academia de Platón, en Atenas, donde permaneció veinte años hasta la muerte de su maestro (347 a. C.). A partir de ese momento comenzó a elaborar su propia filosofía apartándose de algunos de los planteamientos de su maestro, y dedicándose de forma cada vez más intensa a la investigación naturalista. En el 342 Filipo de Macedonia le encargó la educación de su hijo de trece años, el que será Alejandro Magno.

En el 335 regresa a Atenas contando con la protección de su antiguo alumno, ahora dueño de Grecia y del mundo. Funda su propia escuela "el Liceo", donde se trataban los temas paseando, y de ahí, el apelativo de peripatéticos. En el año 323 muere Alejandro Magno, y Aristóteles, temiendo la reacción antimacedónica, huye a la isla de Eubea, donde muere al año siguiente en el año 322 a. C.

 

La producción intelectual de Aristóteles dio en sus obras:

 El "Órganon ": conjunto de escritos de lógica.

 

Escritos de física y biología: Física, Sobre el cielo, Sobre el alma,

Historia de los animales, Las partes de los animales, .... Estos escritos suponen más de la mitad de la obra de Aristóteles.

La metafísica: escritos sobre una ciencia a la que Aristóteles llamó “ciencia buscada” u “ontología”, es decir, el saber del ser, del ente, de lo que existe o hay.

Escritos de ética y política: "Ética a Nicómaco", "Política",....

Escritos de estética: "Retórica", "Poética".

En el siglo XX, una corriente filosófica capitaneada por E. Husserl y que recibió el nombre de Fenomenología abanderaba el lema siguiente: "ir a las cosas mismas", porque la verdad está en las cosas (no en las ideas de otro mundo); en las cosas residen las esencias. Precisamente este punto de partida es el que toma la filosofía de Aristóteles mucho antes que la Fenomenología y oponiéndose claramente a Platón, quien creía encontrar la esencia en las ideas.

Pero realizar este viaje empírico de "ir a las cosas mismas" no ha de suponer quedarse en lo concreto y particular. Al contrario, Aristóteles se muestra de acuerdo con Platón en que el conocimiento debe buscar lo universal y necesario, porque la ciencia debe buscar como fundamento los conceptos universales. Entre las cosas (particulares, contingentes) y las ideas (universales, necesarias) no media una distancia insalvable, sino un camino de progreso:

 

Aristóteles rechaza de plano el dualismo de Platón, pues considera que las ideas universales no están separadas en un mundo independiente y transcendente, sino que están en las cosas mismas. Sin la observación de lo concreto y particular no se puede alcanzar el conocimiento de lo universal, en primer lugar porque lo que existe de manera radical es la serie de sustancias individuales (los individuos o cosas singulares son las sustancias primeras, según Aristóteles, es decir lo que existe independientemente o por sí mismo, lo que permanece haciendo que una cosa sea lo que es); en segundo lugar, porque el saber admite grados (una gradación que se resume en los siguientes pasos ascendentes: sensación, tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía) pero no separación: el saber es una especie de recorrido que va de la sensación como percepción de lo particular a la sabiduría como comprensión de lo más general.

Aristóteles considera que Platón, para intentar explicar la realidad, la ha duplicado innecesariamente, y con ello ha duplicado el problema. También había duplicado la explicación del conocimiento.

Aristóteles se oponía tanto al dualismo metafísico como al  epistemológico.

 

 

 

Principios filosóficos del pensamiento de

Aristóteles

 

Aristóteles era un filósofo sistemático, es decir, un pensador que tenía o proponía un sistema. Pero, para comprender un sistema hace falta entender cómo están vinculadas entre sí sus partes. Y, para ello, es preciso averiguar cuáles son los hilos que las cosen, sus piedras angulares, los puntos de enclave. Ellos son los principios filosóficos que operan en su sistema.

Pero, ¿qué es un principio? y ¿cuáles de ellos operan filosóficamente en Aristóteles? Dice Aristóteles que principio es tanto la causa del movimiento de algo como de su perfección o realización, así como también de su generación, ordenamiento y cognoscibilidad. En general, principio, tomado como causa, significa lo primero. El concepto de principio rige tanto para los seres como para el conocimiento de los seres. Por eso principio es aquello desde lo que algo es, se hace y se conoce.

 Un resumen de los principios filosóficos aristotélicos, anotando sus consecuencias y su naturaleza, puede muy bien servir para acceder a la comprensión de la filosofía aristótelica, pues son esos principios los mimbres con los que nuestro autor construye su sistema teórico. Estos principios son los siguientes:

Empirismo (principio de naturaleza u orden epistemológico): nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos. El conocimiento comienza por los sentidos. El cuerpo, que es quien nos pone en contacto con lo que nos rodea, dispone tanto de sentidos externos (los cinco sentidos) como internos (la memoria y la imaginación, en opinión de Aristóteles).

Hilemorfismo (orden físico, biológico, antropológico): la naturaleza es un compuesto de materia y forma. Todos los seres de la naturaleza son, según Aristóteles, hilemórficos, también el hombre. La materia “vive” informada, la forma “vive” informando; dice Aristóteles que la materia es potencia, mientras que la forma es acto.

 Para Aristóteles, el acto es más perfecto que la materia, pues ésta vive siempre en la falta, en la pasividad, aunque entendida como posibilidad, en el llegar a ser, en cambio el acto es realización plena, actualidad; la materia vive a la espera de recibir forma, de hecho no hay materia sin forma, pero la forma vive dando forma a la materia, formándola. Si bien no hay materia sin forma, es posible hallar forma sin materia: es el caso del pensamiento puro, que es de naturaleza divina. Aristóteles consideraba a Dios pensamiento puro (ver  Aubenque). Precisamente la perspectiva de una forma separada de la materia es la que hace imposible que el hilemorfismo tenga un  endimiento metafísico o que pueda resultar operativo en el campo de la metafísica; su lugar está en el de la física, es decir, en el de la investigación de la naturaleza.

En sentido antropológico, el hilemorfismo serviría a Aristóteles para distanciarse de su maestro Platón: mientras éste consideraba que el alma preexistía y sobrevivía al cuerpo y, además, conocía innatamente las ideas, Aristóteles, por su parte, afirmaba la unidad sustancial alma-cuerpo y además, para Aristóteles, nuestra mente es una especie de papel en blanco que sólo comienza a conocer gracias a la experiencia que tiene un cuerpo. Pero, ¿si el destino del alma estaba unido al del cuerpo, era ésta entonces mortal? En la filosofía de Aristóteles, el alma ya no es algo independiente e inmortal, sino que está unida al cuerpo, en la medida en que es su forma. No existe un alma separada del cuerpo y tampoco le preexiste ni sobrevive.

Simplemente, el alma está unida al cuerpo como su forma, es decir, como su estructura. Un cuerpo sin alma no podría ser un organismo, pues recordemos que un organismo es un todo organizado y el alma es la que ofrece esa forma, ese orden al cuerpo que es materia. (Para más información sobre el tema del alma véase apartado “la antropología de Aristóteles”).

 

Intelectualismo (orden epistemológico, político y existencial): “todos los hombres desean por naturaleza saber”, reza la primera frase de la

Metafísica de Aristóteles. Por tanto, el saber es la finalidad de las acciones humanas, su principio de orden y reconocimiento.

 

Desde un punto de vista epistemológico, el intelectualismo, que contaba en la cultura griega con una larga y consolidada tradición inaugurada quizá por Sócrates, supone una jerarquía de saberes en cuya cima se apuestan los saberes teóricos o contemplativos  

 

Pero el intelectualismo tenía o se sustentaba además en un contenido político, es decir que una determinada cara social lo sustentaba ideológicamente: la sociedad griega estaba construida sobre la existencia de una masa de esclavos que cubría la función productiva. Ser esclavo en Grecia no sólo suponía estar privado de libertad (Aristóteles afirmaba elocuentemente que la diferencia entre un hombre libre y un esclavo consiste en que aquél vive como quiere, mientras que éste vive como no quiere), sino especialmente no poseer derechos políticos, esto es, no ser ciudadano. Para ser ciudadano había que pertenecer a la comunidad de iguales, es decir, al grupo de quienes ejercían sus derechos y obligaciones políticas. Los esclavos, como las mujeres y los extranjeros, quedaban excluidos de la comunidad política.

Por otra parte, el artesano, que si bien no era un esclavo, sí tenía que trabajar manualmente, era aquel que estaba en posesión de una técnica (“téchné”), de un arte de producción, lo que llamaríamos un “saber hacer”. Para la cultura griega clásica –y Aristóteles lo deja muy claro en su clasificación de los saberes- las artes o técnicas no eran más que saberes poiéticos o productivos. Por encima de ellos tenían tanto a los saberes prácticos como, por supuesto, a los saberes teóricos o intelectuales. Si los poiéticos y los productivos tenían su respectiva finalidad fuera de sí mismos, los saberes superiores, en cambio, tenían su finalidad en sí mismos. Y esto era precisamente lo que los hacía superiores.

Teleologismo (orden ontológico, físico, biológico, político): “porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin” Aristóteles concebía la realidad sometida a un ordenamiento teleológico, esto es, Aristóteles pensaba que todas las cosas se ordenan y reconocen por su finalidad y que, por tanto, la causa final es su principio. Recordemos que el término “principio” tiene en Aristóteles un doble significado: significa tanto comienzo como mando. Así, por ejemplo, la materia sería reconocida por su finalidad, también la ciudad o polis y el gobierno de la misma. Recuérdese que Aristóteles clasificaba los regímenes políticos atendiendo no sólo al número de gobernantes sino, especialmente, a su finalidad; así, distinguía entre regímenes políticos rectos, aquellos cuya finalidad es el bien común, y regímenes políticos desviados.  

De igual manera, la polis se reconocía y ordenaba también según su finalidad, la cual, según Aristóteles, no era otra que la felicidad (eudamonía) de los ciudadanos. Por otra parte, Aristóteles señala que la naturaleza no hace nada en vano, es decir, que todo en ella tiene una finalidad y que esa causa final resulta principio de orden de la misma.

Pero, ontológicamente, para entender cómo es posible que la causa final sea la primera es necesario aclarar que en la filosofía de Aristóteles el orden cronológico (cronos) y el orden del conocimiento u orden lógico (logos) no corren paralelamente en el mismo sentido; antes bien, el orden del conocimiento invierte a menudo el orden cronológico.

 

Animal político que tiene logos (orden antropológico, político, existencial): consideraba Aristóteles que el hombre, por naturaleza, es social, porque el individuo no se basta a sí mismo; el destino del individuo es, pues, ser parte y sólo el Todo, en este caso, la polis, resulta autosuficiente y, por eso, es primera. Pero que el hombre sea social no es únicamente una cuestión de autosuficiencia o de supervivencia, no es una cuestión biológica, sino lógica, en el sentido de que el animal político ‘hombre’ es tal porque tiene logos, en el sentido de lenguaje y razón. Mediante el logos el hombre distingue lo justo de lo injusto, lo conveniente de lo inconveniente, lo bueno de lo malo; es decir, que mediante el logos el hombre se hace social o político y moral. Precisamente el logos, como comunicación racional, es lo que distingue al hombre de las bestias y los dioses, opinaba Aristóteles.

 

Así pues, para Aristóteles el logos dicta la posibilidad de la socialidad natural humana y dicta al unísono el modo existencial en que el hombre existe socialmente, es decir, no sólo vivimos en sociedad sino que estamos en ella, formamos parte de ella, de una manera determinada: podríamos decir que estamos lógicamente en sociedad.

 

De esta forma se divisa claramente que la comunicación racional (logos) es el principio operativo de la acción humana.

 

Energeia (orden físico, ontológico, existencial antropológico)

Aristóteles distinguía entre “dynamis”, cuyo significado es potencia, y

“energeia”, que significa acto. En el caso del hombre, su energeia es el logos, la razón. El concepto de « energeia » es fundamental en Aristóteles, porque con dicho concepto manifiesta la idea de « ser en obra » que caracteriza al hombre, es decir, la actividad o modo de vivir que lo singulariza y que, según Aristóteles, es la vida política, la actividad política. Por tanto, el hombre no es un « argon », no es un inoperante, algo sin actividad, sino el « ergon » político, aquel que obra políticamente6. En el hombre, como en la naturaleza (physis), su energeia es su telos o finalidad.

 

A todos estos principios de orden general, habría que añadir los principios lógicos en los que la investigación aristotélica se apoya (principio de no contradicción, de identidad, de tercio excluido y de razón suficiente).